Les derviches PAR JEAN-ARNAULT DÉRENS, LAURENT GESLIN ET SIMON RICO (Médiapart)

Ils sont bektashi, rifa’i, halveti, sa’adi... Ils vivent au cœur des villes ou se retirent dans des ermitages perdus dans les montagnes. Tous pratiquent l’islam mystique des confréries soufies, une « hérésie » pour les tenants du sunnisme rigoriste venu du Golfe. Premier volet de notre série sur les pratiques de l'islam dans les Balkans.

Il faut accepter de se perdre sur les routes des Balkans, pour trouver, sur un pic montagneux ou au creux d’une colline, les ruines de turbe, les tombeaux de saints derviches, considérés comme de précieux intercesseurs. Certaines sont toujours l’objet de pèlerinages réguliers, d’autres ont été oubliées, mais partout, en Albanie, en Bosnie-Herzégovine, au Kosovo, en Macédoine, dans le Sandjak de Novi Pazar au sud de la Serbie, ces traces de l’islam mystique et populaire des derviches, souvent teinté de syncrétisme, marqué par les traces des croyances et des superstitions locales, continuent de marquer le paysage. Certains tarikat demeurent fort actifs ; les tarikat, ce sont les diverses « voies » de cet islam, qui définissent autant de confréries différentes.

Sultan Nevrouz à la tekke rifa’i de Rahovec © Laurent Geslin

Sultan Nevrouz à la tekke rifa’i de Rahovec © Laurent Geslin

Les derviches sont présents dans les Balkans depuis que l’islam s’y est implanté, après la conquête ottomane, aux XIVe et XVe siècles. Ils prétendent même volontiers que des prédicateurs gyrovagues auraient précédé les armées du Sultan. Les confréries n’ont pas cessé de se croiser, de se scinder, de se reformer en diverses branches, qui remontent toutes à un saint fondateur. Outre les rifa’i, on trouve toujours des halveti, des sa’adi, des melâmi, des naqshbandi, des mevlevi, etc. – qui se distinguent moins par des croyances spécifiques que par des rites différents.

Derviches de la ville

Il est presque 13 heures, ce vendredi. L'appel du muezzin à la djuma, la prière la plus importante de la semaine, va bientôt résonner dans les mosquées d'Orahovac/Rahovec, dans le sud-ouest du Kosovo. Par petits groupes, des hommes et des femmes se dirigent vers la tekke, le lieu de vie des derviches rifa’i, juste au-dessus du centre-ville. Les traces des combats qui ont fait rage pendant la guerre de 1998-1999 sont toujours bien visibles. Le « ghetto » où vivent encore quelques centaines de Serbes commence 200 mètres plus haut, derrière des barbelés posés sur des murs effondrés. Le centre d’Orahovac semble être resté hors du temps, à l'écart de la fièvre de construction qui agite le reste du Kosovo. La commune se trouve à une trentaine de kilomètres de la grande ville de Prizren, au cœur d’une région fertile, connue pour ses vignobles qui grimpent sur les versants verdoyants des collines. Malheureusement, le vin ne s’exporte plus et le chômage n’a jamais été si massif.

« Bujrum ! » (Prenez place !). Le maître des lieux, le cheikh Mehdi Shehu, la quarantaine dynamique et charismatique, accueille un par un les fidèles de la confrérie qui se pressent dans la tekke. Avant que la prière ne commence, les derviches les plus âgés, les plus instruits et les plus respectables prennent place autour de leur maître pour siroter un café. Les autres s’installent directement dans la salle de prière. Puis la cérémonie débute et les chants s’élèvent. La prière de la djuma laisse place au zikr, ce rituel spécifique de la mystique soufi qui, par le biais de la répétition des noms de Dieu, permet aux pratiquants de s’éloigner de la matérialité de leur corps. Les têtes se balancent de gauche à droite tandis que le cheikh relance régulièrement l’ardeur des fidèles.

Le cheikh Mehdi Shehu durant le zikr © Laurent Geslin

Le cheikh Mehdi Shehu durant le zikr © Laurent Geslin

Tous les musulmans doivent normalement se rendre à la mosquée pour la djuma, la grande prière du vendredi, mais les derviches d’Orahovac se dispensent de cette obligation et ne fréquentent que la tekke. Lors des grandes cérémonies, comme Sultan Nevruz, le 21 mars, celle-ci peut accueillir un millier de personnes. À ces occasions, les fidèles s’engagent dans le hâl, un état altéré de conscience, et sollicitent l’honneur d’avoir les joues transpercées par de longues piques de métal de la main du cheikh, sans qu’aucune goutte de sang perle. Chaque confrérie a des rites particuliers : les rifa’i pratiquent des mortifications corporelles, les mevlevi – les fameux derviches tourneurs – tournent sans fin sur eux-mêmes. La danse, la musique et le contrôle du corps permettent un dépassement de soi, mais ce soufisme populaire privilégie l’émotion collective, bien loin du spiritualisme new age des mouvements néo-soufis qui se développent aussi dans les milieux urbains et éduqués des Balkans.

LIRE AUSSI

Huit ans après son indépendance, le Kosovo est au bord de l’explosion
PAR JEAN-ARNAULT DÉRENS, LAURENT GESLIN ET SIMON RICO

Sarajevo, 28 juin 1914: Gavrilo Princip, héros ou assassin?
PAR JEAN-ARNAULT DÉRENS, LAURENT GESLIN ET SIMON RICO

Des islamistes des Balkans partent combattre en Syrie
PAR LA RÉDACTION DE MEDIAPART

Les fidèles viennent à toute heure du jour consulter le cheikh. Comme le personnage du Derviche et la Mort, le fameux roman de Meša Selimović (1966, traduction française, Gallimard/L’Imaginaire), celui-ci règle les conflits interpersonnels, soigne les plaies de l’âme, arrange les mariages et donne un avis toujours très écouté. Il est au courant de tout ce qui se passe dans la ville mais, assure-t-il, « les derviches ne doivent pas se mêler de politique ». Pourtant, le cheikh des halveti, l’autre confrérie présente à Orahovac, a été tué pendant la guerre, en juillet 1998, dans des circonstances toujours incertaines. Le cheikh Mehdi a hérité sa charge de son père, et l’un de ses fils lui succédera un jour. Probablement pas l’aîné, mais le plus jeune, qui serait « marqué ». Sérieux comme un pape, le garçonnet assiste à toutes les cérémonies aux côtés de son père, mais celui-ci reste prudent : la vocation doit encore se confirmer.

(...)

Lire la suite à Médiapart

JEAN-ARNAULT DÉRENS, LAURENT GESLIN ET SIMON RICO

0
0
0
s2sdefault

" On voulait que la mosquée soit à côté de l'église "

A Saint-Etienne-du-Rouvray, des chrétiens ont assisté à la prière du vendredi, à la mémoire du prêtre assassiné

Antoinette n'a plus l'âge pour s'asseoir sur la moquette verte. Alors elle s'est installée sur une chaise en plastique. Dans la salle réservée aux femmes de la mosquée Yahia, à Saint-Etienne-du-Rouvray (Seine-Maritime), une vingtaine de chrétiennes pratiquantes sont venues assister à la grande prière, vendredi 29 juillet, en voisines. Leur église, Sainte-Thérèse-du-Madrillet, se trouve de l'autre côté du mur.
Leila, 48 ans, voile blanc et robe noire, est " touchée ". " Ça fait plaisir de les voir là, il y a une bonne entente entre nous, dit-elle. Ça fait tellement mal ce qui s'est passé. "" Il y a toujours eu de bons échanges entre les communautés, confirme Antoinette. On s'invite pour célébrer les fêtes, il y a des activités pour les enfants... La mort du Père Hamel ne nous empêchera pas de continuer. Au contraire. "
Devant la petite foule de fidèles, ce sont deux prêtres qui prennent d'abord la parole. Pour partager leur douleur. Rappeler la solidarité entre les deux communautés, exhorter à ce que la fraternité perdure. " Nous devons construire des ponts, pas des murs, rappelle Auguste Moanda, le curé de Sainte-Thérèse. Il n'y a qu'une porte entre nous, que nous pouvons considérer comme un pont. "
Un portail " très souvent ouvert "
Cette porte qui sépare les deux lieux de culte, c'est un portail vert. Un portail " très souvent ouvert ", dit avec insistance Mohamed Karabila, président du comité régional du culte musulman. " Entre chrétiens et musulmans, on se voit tous les jours. Ici, c'est l'incarnation du vivre-ensemble. Avant même de construire la mosquée, on avait réfléchi au fait que l'on voulait qu'elle soit à côté de l'église et au milieu de la ville. " La mosquée Yahia, la seule de cette commune de 29 000 habitants, a été inaugurée en 2000. Avant, les prières se tenaient dans la salle paroissiale. La parcelle qui permet d'accéder au terrain, en venant de la route, a été cédée par le diocèse pour 1 euro symbolique.
Loin de ce tableau d'une cœxistence sans heurt, les propos de François Bayrou ont fait tache et ont choqué. Le 26 juillet, le président du MoDem a dénoncé l'existence, à Saint-Etienne-du-Rouvray, d'une " mosquée salafiste "et d'une " communauté fanatisée ". " Dans toutes les mosquées, vous pouvez trouver des individus qui se disent salafistes, explique Mohamed Karabila. Mais ils ne prennent pas le micro, ne donnent pas de cours... On ne peut pas les empêcher de venir prier ! "
Adel Kermiche, un des deux terroristes de l'attaque du 26 juillet, qui vivait dans la commune, M. Karabila ne l'a jamais rencontré. Il le connaissait de nom, depuis que le père d'Adel Bouaoun – un Stéphanais de 26 ans qui a rejoint la Syrie avec la carte d'identité d'Adel Kermiche – était venu lui signaler le départ de son fils pour la Syrie. " On était sûr qu'Adel Kermiche était surveillé par la police, on était tranquille. Je ne peux pas dire s'il est parfois venu prier ici. Mais nous, on préfère que les jeunes viennent à la mosquée plutôt qu'ils écoutent l'imam Google... "
Devant la mosquée, une dizaine d'hommes se présentant comme " un groupe de frères salafis " distribuent un tract dans lequel ils condamnent " de façon claire " le meurtre du Père Hamel, un " acte terroriste lâche ". Dans la mosquée, l'imam dit avec force, s'adressant aux assassins : " Vous voulez semer la discorde dans une communauté paisible, mais vous ne nous connaissez pas, notre fraternité vivra. "
Pendant le prêche, Abdel a eu les larmes aux yeux. " Etre unis dans ces moments-là, c'est important. " Il vit depuis dix-sept ans à Saint-Etienne-du-Rouvray, à quelques mètres de l'église où a été tué le prêtre. Depuis mardi, sa fille de 3 ans ne parle que de ça. Les tirs, les minutes passées sans pouvoir sortir de chez eux. Jamais il n'aurait pensé qu'un tel drame puisse se produire ici, où " il n'y avait jamais eu un problème ", où les liens étaient " incroyables ".
Mais, mercredi, Abdel est ressorti. Et il assure que, déjà, des regards ont changé. " Après un tel événement, il ne faut pas mettre tout le monde dans le même sac. Il y a des gens qui le comprennent, d'autres non. " A 44 ans, ce Franco-Algérien se prend à songer à quitter la France. " Je suis propriétaire, je suis salarié... J'ai tout ce qu'il faut ici. Mais certains sont en train de gâcher tout cela. "
Amalgames
Comme Abdel, beaucoup redoutent désormais les amalgames. Les envies de " vengeance ". " On ne sait pas ce qu'il peut se passer, souffle tristement Mohamed, 39 ans. Il y a des extrémistes des deux côtés. "" Ce drame ne sera pas sans conséquences, estime aussi M. Karabila. Les gens entendent qu'un prêtre français est assassiné par quelqu'un qui se revendique de l'islam... Forcément, pour certains, il y a un problème avec les musulmans. "
Devant l'église Sainte-Thérèse, ouverte pour un temps de recueillement, Moreno, 51 ans, confesse que " la colère domine sur - s - on côté religieux ". Cet électeur du Front national s'est forcé à jeûner, vendredi, à l'appel du président de la Conférence des évêques. A venir se recueillir. Il ne mettra pas, en revanche, les pieds dans la mosquée. " J'aurais peur qu'ils aient une idée derrière la tête ", annonce-t-il.
Sous le choc, Nicole et sa fille Sabine ont peur, elles aussi. Même si elles refusent les amalgames. " Cela va mettre du temps à cicatriser. Il faut vivre, sortir, travailler... Mais nous avons peur ", répètent-elles. Eliane, le visage lumineux, se dit, elle, un peu " lasse des gens qui cherchent toujours la bagarre ". A 91 ans, ses yeux bleu pâle assortis à son imperméable ne voient toutefois rien de commun entre " les musulmans et les voyous ".
Perrine Mouterde
© Le Monde

0
0
0
s2sdefault

Jean Souvestre : Marxisme et spiritualisme

« Aussi, n’ai-je pas le courage de m’ériger en prophète devant mes frères ; et je m’incline devant le reproche de n’être à même de leur apporter aucune consolation. Car c’est bien cela qu’ils désirent tous, les révolutionnaires les plus sauvages non moins passionnément que les plus braves piétistes ».   Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation

Le flot montant de prises de positions favorables à la religion chez les intellectuels de la gauche actuelle n’est pas sans interroger et surprendre. Tout semble se passer comme si le mot attribué à Malraux « le vingt et unième siècle sera religieux ou ne sera pas » se réalisait[1] ; comme si, comme Lacan nous l’a appris, la religion était « increvable »[2], sans cesse résurgente sous de nouveaux avatars. Althusser lui insistait sur la nature de l’homme comme « animal idéologique », qui ne peut exister qu’engoncé dans quelque structure de méconnaissance dans laquelle il se reconnaît pour mieux se rassurer sur son manque à être. Comblé, il a trouvé une identité  : « c’est bien moi qui suis devant Celui qui Est »[3]. En effet Moïse « interpellé-appelé par son Nom, ayant reconnu que c’était « bien » lui qui était appelé par Dieu, reconnaît qu’il est sujet, sujet de Dieu, sujet assujetti à Dieu, sujet par le Sujet et assujetti au Sujet. La preuve : il lui obéit, et fait obéir son peuple aux ordres de Dieu »[4]. Egaré, il a retrouvé un Sens. Les argumentaires de défense de la religion – dans leurs différentes nuances – semblent en effet se recouper essentiellement sur l’idée de la nécessité de créer du sens à la société. Or, il est en effet sans aucun doute bien vrai qu’il ne soit pas possible de vivre sans créer un minimum de sens, voire d’illusion ; il y a là probablement une dimension fondamentale de l’existence humaine[5]. Mais peut-on pour autant ignorer que l’on peut s’aliéner dans le symbole -et dans l’idéologie - dont la religion est le prototype historique [6]? Cette considération pourrait mettre en garde un tant soit peu contre les invocations (en latin : inprecor) en faveur de quelque  religion prolétaire, aussi évanescente que le royaume du prêtre Jean dans l’imaginaire médiéval.

On ne peut toutefois s’empêcher de mettre ce fait en série avec les débats du passé, notamment la lute si longue qui a opposé les diverses tendances du socialisme utopique et le marxisme au sein du mouvement socialiste du XIXe siècle. Lutte éternelle et sans cesse recommencée où l’on cherche à faire du neuf avec l’ancien certes[7], mais lutte tout de même, avec ses hauts et ses bas. Il est en effet difficile de ne pas penser que la période est aussi mystique que tournée vers la nostalgie du passé et que ces deux faits sont reliés par quelques liens organiques. Il importe donc sans doute de comprendre les termes du débat au sein du mouvement socialiste, mais plus généralement dans l’histoire de la pensée.

Marx, Engels et le « socialisme réactionnaire »

Marx et Engels, on le sait, ont en effet jugé nécessaire d’écrire de longs passages explicites dans la troisième partie du Manifeste du Parti communiste contre les différentes variétés de « socialisme réactionnaire ». Par là ils entendaient une critique réactionnaire du capitalisme industriel naissant et de son cortège d’horreurs sociales du point de vue de l’Ancien régime, de la nostalgie de l’âge d’or de la société hiérarchique et religieuse, communautaire, aristocratique et paysanne qui l’a précédé[8]. Ainsi ce dernier est-il qualifié de « mélange de jérémiades et de pasquinades, d’échos du passé et de vagissements de l’avenir »[9]. Et ils ajoutaient : « son impuissance absolue à comprendre la marche de l’histoire moderne finit toujours par le rendre ridicule ». En effet derrière la besace du mendiant arborée dans leur démagogie humanitaire se laissaient entrevoir « leurs derrières ornés de l’antique blason féodal ». Plus, « de même que le prêtre et le seigneur féodal marchèrent jadis main dans la main, de même voyons-nous aujourd’hui le socialisme clérical marcher côte à côte avec le socialisme féodal ». En effet, « rien n’est plus facile que de couvrir d’un vernis de socialisme l’ascétisme chrétien ». Il n’en reste pas moins que le « socialisme chrétien n’est que de l’eau bénite avec laquelle le prêtre consacre le courroux de l’aristocratie »[10].

De manière générale Marx et Engels prennent la peine en 1848 de mettre en garde - avec une insistance frappante- contre les idéologies des bons sentiments, imprégnées de la phraséologie religieuse et idéaliste. C’est ainsi que le « vrai socialisme » allemand, forme édulcorée de la littérature socialiste française issue de la Révolution - adaptée aux goûts de l’Allemagne conservatrice avec ses « cortèges de prêtres… de hobereaux et de bureaucraties » - est qualifié de « vêtement tissé avec les fils immatériels de la spéculation, brodé des fleurs du bel esprit et saturé d’une rosée sentimentale »[11]. Dans ce « vêtement hyperphysique », siège des « vérités éternelles », le socialisme allemand para ses « infamies » d’un « sens  mystique », un peu comme les auteurs gréco-romains ont vu superposé à leurs œuvres classiques « les absurdes légendes des saint catholiques ».

Enfin, last but not least, la Philosophie de la Misère de Proudhon est rapprochée de manière éloquente des « philanthropes, les humanitaires, les améliorateurs du sort de la classe ouvrière, les organisateurs de la bienfaisance, les protecteurs des animaux, les fondateurs des Sociétés de tempérance », etc. En effet Proudhon dans son irénisme a quelque chose de lénifiant, masquant les contradictions sociales en sommant « le prolétariat de réaliser ses systèmes et de faire son entrée dans la nouvelle Jérusalem »[12]. De même le socialisme utopique par sa préconisation d’un « ascétisme général et un grossier égalitarisme » cache nécessairement « un fond réactionnaire ». En effet, les socialistes utopiques, à la manière du christianisme social, voient essentiellement la classe ouvrière sous cet aspect « de la classe la plus souffrante »[13]. Le socialisme des bonnes intentions se marie donc sans grandes difficultés avec la charité bien ordonnée, repoussant « toute action politique et surtout toute action révolutionnaire ». En effet, ils cherchent à atteindre leur but « par des moyens paisibles et essayent de frayer un chemin au nouvel évangile social par la force de l’exemple ». De ce fait, pour Marx et Engels il est nécessaire de dépasser ce stade confus où le prolétariat « envisage sa propre position de manière fantastique », celle des « premières aspirations prophétiques et indéfinies ». Il est donc clair que « l’importance du socialisme et du communisme critico-utopiste est en raison inverse du développement historique ». Plus, les « sectes » formées par les disciples des fondateurs du socialisme utopique se révèlent franchement « réactionnaires » : la « fondation des petites Icaries, - éditions in-douze de la nouvelle Jérusalem » et autres « châteaux en Espagne » nécessite  en effet « de faire appel à la philanthropie des sacoches et des cœurs bourgeois ». Le socialisme utopique finit donc par « s’opposer avec acharnement à tout mouvement politique de la classe ouvrière, qui ne peut provenir que de son parfait manque de foi dans le nouvel évangile » [14].

Cette entrée en matière de Marx et Engels dans leur Manifeste relevait, il semble, d’une grande lucidité tant les différentes versions utopistes ou franchement spiritualistes du socialisme relèvent d’une configuration idéologique parfaitement récurrente. Comme le notait Althusser à propos de l’analyse de Lénine dans Matérialisme et empiriocriticisme le combat du matérialisme philosophique contre l’idéalisme a quelque chose d’éternel et de toujours recommencé, et ce parfois dans les mêmes termes[15].

Quelques années plus tard, après l’expérience cruelle de l’élection du futur Napoléon III comme premier président de la République française élu au suffrage universel – exemple classique de l’attente si spontanée du Sauveur Suprême par les sujets de l’idéologie – Marx insistera en effet de nouveau : « La révolution sociale du XIXe siècle ne peut puiser sa poésie dans le temps passé, mais seulement dans l’avenir. Elle ne peut commencer avec elle-même avant de s’être dépouillé de toute superstition à l’égard du passé. Les révolutions antérieures eurent besoin des réminiscences empruntées à l’histoire universelle pour s’aveugler elles-mêmes sur leur propre objet. La révolution du XIXe siècle doit laisser les morts enterrer leurs morts, pour atteindre son propre contenu »[16]. Comment mieux exprimer la condition sine qua non d’une rupture d’avec le conservatisme nostalgique que véhicule toute idéologie, et la religion au premier chef ? En effet les « mânes des ancêtres » pèsent comme un cauchemar sur le cerveau des vivants, les condamnant à une conception du monde marquée par l’illusion [17].

Théologie, téléologie, et processus sans sujet

Mais ce thème omniprésent de l’Origine mythifiée dépasse, il faut bien le dire, la simple idéologie religieuse et s’est déplacé dans une certaine conception marxiste de l’histoire elle-même. En effet comme l’a montré Louis Althusser de façon décisive un certain marxisme (mais avant tout Marx lui-même) n’a jamais trouvé la force de rompre avec la conception hégélienne de l’histoire comme téléologie, c'est-à-dire comme Providence, guidée vers une Fin (télos) inscrite dès l’Origine. Ainsi Hegel « n’avait pas évacué l’idéalisme, il l’avait seulement confiné dans … la dialectique elle-même ». En effet, « la vieille pensée aristotélicienne, la détermination par la fin, par le télos, la téléologie, s’y exerçait à plein, et en toute assurance au grand jour annoncée. Chaque être en effet, loin de détenir en lui son essence, la voyait s’accomplir dans sa fin, dans un autre être, qui était son développement, et qui la réalisait à sa place, sous le prétexte d’être « pour soi » ce que le premier n’était qu’ « en soi ». Hegel restaurait ainsi l’ordre finalisé d’une nature matérielle, intellectuelle et sociale, où tout être devait occuper la place et détenir l’essence qui lui étaient fixées, l’être qui était sa vérité servant d’intermédiaire provisoire, par la Fin du monde, l’Esprit du monde qui régentait tout le cours des choses dès le commencement »[18]. Cette philosophie de l’histoire est en effet bien confortable puisqu’elle fonctionne comme une garantie. Garantie subjective d’un Sens de l’Histoire qui ne laisse pas de place aux tourments du doute, mais aussi garantie discursive qui peut fonctionner comme discours de pouvoir, toutes sortes de « lois de l’Histoire » étant convoquées pour justifier nombres d’autoritarismes, procédés dont les Partis communistes du monde entier ne se sont pas privés. En effet entre l’Origine (par exemple la société sans classes primitive) et la Fin (la société sans classes communiste) reliée par la « loi dialectique » de la « négation de la négation » on peut placer, en toute tranquillité d’esprit,  le philosophe ou le philosophe-militant qui « restaurait la figure aristotélicienne du philosophe qui sait tout, du savoir absolu, dont Hegel le premier avait le courage de prononcer le nom, qui n’est certes pas Dieu, mais sa conscience, qui n’est certes pas le Prince, mais sa conscience, le prince n’étant que la figure terrestre de Dieu »[19]. On retrouve, avouons-le, la promesse prométhéenne de l’Homme-Dieu, c'est-à-dire du Christ.

Inversement Althusser cherche dans la notion de processus sans sujet la voie d’une rupture d’avec l’idéalisme qui a dominé si nettement toute la philosophie de l’histoire, où d’une manière ou d’une autre « la Fin dernière et radicale des choses est identique à l’Origine première et radicale des choses ». Dans un moment de lucidité philosophique aussi rare que précieux il a cherché à penser l’histoire hors de la téléologie, avec le concept de processus sans sujet, dans lequel l’histoire n’a pas de centre identifiable, mais est au contraire un complexe de facteurs, d’où le concept de causalité structurale. Reprenant à Freud le concept de surdétermination, c'est-à-dire du caractère nécessairement plurifactoriel de l’analyse du processus historique, il insiste sur la nécessité de considérer à la fois les facteurs de nature infrastructurelle (les déterminismes socio-économiques marxistes au sens classique du terme) et les facteurs de nature superstructurelle (politiques et idéologiques, les représentations collectives). Plus, il pointe un résidu idéaliste si vivace dans la philosophie spontanée de l’histoire dans la tradition marxiste : celui de l’idée selon laquelle le rationnel deviendra fatalement réel, selon l’idée-clef de la téléologie historique de Hegel, reprise par Engels dans son Ludwig Feuerbach[20]. Lacan avait déjà pointé de son côté l’aspect illusoire de ce présupposé que l’on peut constater empiriquement chaque jour de son existence personnelle, et insisté sur la réciproque féconde : tout ce qui est réel est rationnel, c'est-à-dire passible d’une analyse scientifique. Cette dernière nous place en effet, semble-t-il, sur un terrain un peu plus solide que les prophéties historiques et les visions extatiques dont l’histoire du mouvement socialiste regorge[21].

Cependant, depuis la crise du marxisme ouverte à la fin des années 1970 et précipitée par l’écroulement du « camp socialiste » il est vrai que le crédit accordé aux lois de l’histoire s’est tari. Mais peut-on dire pour autant que l’idéalisme philosophique a reculé ? Rien ne paraît moins sûr. Il est frappant au contraire de constater combien un idéalisme semble en avoir remplacé un autre, notamment depuis la vague philosophique en faveur des thèmes de Walter Benjamin et de sa tentative de concilier marxisme et messianisme juif[22]. Tout semble donc se passer comme si la garantie téléologique du marxisme dans sa forme du mécanisme économiste se déplaçait sur l’attente teintée de mysticisme d’une Fin des temps messianique. A l’idéologie scientiste succède la réhabilitation de la religion.

D’une illusion à l’autre : le « principe espérance »

Tout semble donc se passer comme si une illusion devait être substituée par une autre. A la téléologie des « lois de l’histoire » devant mener nécessairement au socialisme se substitue l’attente du Messie-révolution[23]. C’est là que Freud nous apprend, je pense, l’essentiel : la religion – au sens le plus large et général que ce terme peut avoir – implique avant tout le mécanisme d’adhésion subjective consistant en « l’accomplissement des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus urgents… [lié] au désarroi chez l’enfant qui a suscité le désir de protection – protection par l’amour qu’a comblé le père » (L’Avenir d’une illusion).

L’analyse se fait un peu plus mordante dans le Malaise dans la civilisation où Freud explique que la religion consiste en un « système de doctrines et de promesses prétendant, d’une part, éclairer toutes les énigmes de ce monde avec une plénitude enviable[24], et l’assurer d’autre part qu’une Providence pleine de sollicitude veille sur sa vie et, dans une existence future, s’appliquera à le dédommager des privations subies ici-bas ». Il y a donc comme point de départ de la religion comme des autres phénomènes psychologiques chez l’homme le désarroi fondamental du sujet et son besoin de protection. En effet cette providence est généralement imaginée « sous la figure d’un père grandiosement magnifié. Seul un tel père peut connaître les besoins de l’enfant humain, se laisser fléchir par ses prières ou adoucir par ses repentirs »[25]. Qu’il s’agisse là d’une réalité humaine et universelle fondamentale ne permet cependant pas de conclure qu’il faille - par une pente spontanéiste dont les accents politiques et philosophiques me paraissent clairs[26] – faire de nécessité vertu. En effet la technique de la religion consiste, devant le constat de la vallée de larmes terrestre, « à rabaisser la valeur de la vie et à déformer de façon délirante l’image du monde réel, démarches qui ont pour postulat l’intimidation de l’intelligence »[27]. Pour reprendre le mot de Lacan, le réel est insoutenable pour le sujet qui s’empresse de le masquer par des voiles divers et variés. Or une telle attitude est non seulement une fuite devant le réel, mais implique une servitude volontaire devant quelque conception dogmatique du monde, à laquelle on s’accroche moins par la pression de tel ou tel clergé que par refus de se déprendre de ses propres illusions. C’est ainsi, me semble-t-il, que l’on peut dépasser la conception trop platement rationaliste des systèmes religieux qui en font, dans la lignée des philosophes des Lumières, un pur instrument de domination cléricale et absolutiste. Non pas que cela ne puisse être cela le cas[28], mais reste tout de même à expliquer pourquoi la ferveur religieuse présente une résistance si indéfinie à l’esprit critique moderne. Plus, il semble bien souvent qu’il y ait là un cas d’école de domination des dominants par leur propre principe de domination selon la très féconde expression de Marx[29].

Il n’en reste pas moins que les effets psychologiques – et partant politiques- d’une telle fuite ne peuvent être ignorés. En effet, « à ce prix, en fixant de force ses adeptes à un infantilisme psychique et en leur faisant partager un délire collectif, la religion réussit à épargner à quantité d’êtres humains une névrose individuelle, mais c’est à peu près tout ». Plus, « la religion elle-même ne peut pas tenir sa promesse. Quand le croyant se voit en définitive contraint d’invoquer les « voies insondables de Dieu », il avoue implicitement que, dans sa souffrance, il ne lui reste, en guise de dernières et uniques consolation et joie, qu’à se soumettre sans conditions ». Et Freud de conclure : « et s’il est prêt à le faire, il aurait sans doute pu s’épargner ce détour ».

On pourrait, pour conclure, insister sur l’idée suivante : il est bien vrai que l’individualisme moderne et libéral et les « eaux glacées du calcul égoïste » provoquent une souffrance humaine considérable par l’absence de sens, comme par l’atomisation sociale. Mais l’individualisme moderne, comme l’a montré de manière décisive l’anthropologue Louis Dumont, est un fait de civilisation depuis la Révolution française au moins. Vouloir annuler ce fait revient à désirer un retour à l’Ancien Régime (ou plus généralement à la société traditionnelle, communautaire et hiérarchique qui a dominé toute l’histoire humaine jusqu’à une date récente, et qui est bien loin d’être défunte hors de l’Occident libéral – et encore), ce en quoi consiste l’idéologie intégriste, notamment musulmane[30]. On objectera sans doute que sans aller jusqu’à ces extrémités réactionnaires il est possible et même souhaitable de combiner l’individualisme et l’égalitarisme moderne avec des formes de transcendance, de spiritualité, de communauté, etc.

Ce à quoi l’on répondra deux choses. D’une part rien ne dit que réintroduire du commun dans la société soit impossible sans transcendance religieuse. Si, avec Emile Durkheim, on accepte que le sacré est une forme du social, du « lien social » selon l’expression actuelle, en tant qu’opposé à la vie individuelle, on pourra admettre que le politique et le domaine de la culture peuvent occuper la place du sacré en tant que commun (l’esprit critique individuel en plus). Enfin et surtout rien ne dit qu’il ne soit possible de lutter pour une sortie de ce que Lacan appelait le discours capitaliste, rival complémentaire du discours du maître autoritariste et religieux. Cela posé, la question reste naturellement entière de savoir comment s’atteler à cette tâche.

–––––––––––––– 

[1] Daniel Bensaïd - qui ne croyait peut-être pas si bien dire - analysait un mouvement de « désécularisation du monde » (Terreurs et violences), où la théologie reprend ses droits sur la politique profane.On pourrait parler de régression comparativement au mouvement décrit par Marx : "La critique du ciel se transforme par là en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique" (Critique de la philosophie du droit de Hegel).

[2] Et il ajoute : « On ne peut même pas imaginer ce que c’est puissant, la religion ». En effet, « la science va introduire de tels bouleversements qu’il va falloir qu’à tous ces bouleversements ils donnent un sens ». Il n’en reste pas moins que les rapports de la religion et de la psychanalyse «  ne sont pas très amicaux. C’est en somme ou l’un ou l’autre. Si la religion triomphe, comme c’est le plus probable … ce sera le signe que la psychanalyse a échoué » (Conférence de presse au Centre culturel français de Rome, octobre 1974). Très peu de gens semblent avoir compris qu’il en est de même pour le marxisme.

[3] « Dieu dit à Moïse: Je suis celui qui suis. Et il ajouta: C'est ainsi que tu répondras aux enfants d'Israël: Celui qui s'appelle "je suis" m'a envoyé vers vous ». (Exode 3 : 14)

[4] Louis Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d’Etat, in Positions, Editions sociales, Paris, 1976, p. 118.

[5] Tout se passe par ailleurs comme si l’extrême-gauche anticapitaliste juxtaposait sans grande cohérence un déni du rôle fondamental que joue le symbolique dans la vie sociale et individuelle d’une part (surtout au nom de l’idéologie économiste que Marx a poussée par bien des côtés à l’extrême, après Smith et Ricardo comme l’a montré de manière décisive Louis Dumont), et de l’autre une célébration non avertie de ce même registre symbolique. Cette espèce de rapport hautement instable au symbolique n’est pas sans dangers, c’est le moins que l’on puisse dire.

[6] Voir la très belle analyse de l’historien Johann Chapoutot montrant comment l’idéologie (la “radieuse Weltanschauung”, “maître mot de la LTI” analysée par V. Klemperer) nazie “produisait de la norme” collective sur l’individu, pourtant bien souvent consentant. Il insiste dans son dernier ouvrage sur le rôle de l’idéologie nazie comme productrice de sens historique et individuel. Ainsi notamment lors de la guerre contre l’URSS dans laquelle “par son combat la race germanique se sera ouvert les vastes espaces de l’Est et du temps, d’un temps infini, celui du millénium et de la promesse eschatologique”.  J. Chapoutot, La loi du sang. Penser et agir en nazi, Paris, Editions Gallimard, 2014.

[7] Qu’est-ce que la vogue actuelle de réhabilitation du religieux dans les milieux de gauche radicale sinon une nouvelle tentative de « Construction de Dieu », telle que brillamment dessinée par Lounatcharski, avec ses promesses prométhéennes d’homme-Dieu, les transports de l’enthousiasme divin, et la célébration du  Christ comme premier communiste ? Il ne manque plus que les temples, les rites et, naturellement, les grand-prêtres. Plekhanov lui-même s’inclinait devant les visions ecclésiales de « saint Anatole » - bien qu’avec une pointe d’ironie.

[8] Cette lucidité de Marx et Engels, qui avaient dès le départ bien compris et averti que toute critique du libéralisme n’est pas nécessairement progressiste mais au contraire trop souvent dangereusement réactionnaire, semble être enfouie sous la pression de la conviction désirante et spontanéiste.

[9] Karl Marx et Friedrich Engels, Le Manifeste du Parti communiste, Editions Nathan, Paris, 1981, p. 54.

[10] Il importe en effet de noter que rien ne ressemble plus à la révolution que la contre-révolution, ce que l’essor actuel de l’Etat islamique nous rappelle si vivement. Il semble y avoir là quelque chose comme une version impitoyable du thème de l’unité des contraires, que la « révolution nationale » pétainiste, le « national-socialisme » hitlérien et les accents socialistes lyriques de Staline ou de Pol-Pot ont illustré si vivement. On se souvient aussi de l’enthousiasme pour le moins aveugle de Foucault pour Khomeiny et les mollahs – mais il faut bien dire qu’il n’était pas le seul, tant « l’anti-impérialisme » peut fonctionner comme une idéologie trompeuse, menant au soutien à des mouvements ou régimes politiques peu recommandables.

[11] Ibid. p. 59.

[12] Ibid. p. 60. Par ailleurs Lénine exprimait à Gorki qu’on ne peut « passer à Tolstoï ni le « passivisme » [son penchant pour le mysticisme], ni l’anarchisme, ni le populisme, ni la religion ». Le rapprochement des termes semble significatif. Il est en effet frappant de constater dans l’idéologie actuelle d’inspiration anarchisante une sorte de franciscanisme diffus. Lénine et Gorki, Lettres, souvenirs, documents, Editions du Progrès, Moscou, 1958, p. 65.

[13] Il faudrait réfléchir un tant soit peu à ce que cette conception implique de paternalisme implicite. On connaît la formule évangélique : « Heureux les pauvres par l’esprit, parce que le royaume des cieux est à eux » (Matthieu 5,3). Marx de son côté fulminait, avec une rudesse féconde, contre la démagogie anti-intellectuelle de Weitling, son opposition aux « analyses abstraites », à une critique développée « à l’écart des souffrances du monde, des misères du peuple », etc. : « Jusqu’à présent, l’ignorance n’a jamais servi à personne ! » Voir B. Nicolaïevski et O. Maenschen-Helfen, La vie de Karl Marx, Editions de la Table Ronde, Paris, 1997, p. 143

[14] Ibid. p. 62 et 63. Il est naturellement impossible d’aborder ici la question de la critique de la religion sous la plume de Marx et Engels, aussi nette que régulièrement travestie pour les besoins de la cause – par des procédés plus ou moins subtils. Rappelons seulement l’ironie mordante d’Engels en 1892 contre l’idéologie nationale anglaise qui ne pouvait admettre au mieux que le « matérialisme honteux » de l’agnosticisme, le conformisme religieux s’accompagnant, en toute logique, d’un désir de respectabilité bourgeoise (« la stupidité et la bigoterie religieuse de la « respectable » classe moyenne anglaise….). Et Engels ajoute : « nous étions à cette époque tous matérialistes… et il était inconcevable pour nous que presque tous les gens cultivés pussent ajouter foi à toutes sortes d’impossibles miracles et que même les géologues… déformassent les données de leurs sciences pour qu’elles ne vinssent pas trop en contradiction avec les mythes de la Genèse ». F. Engels, Introduction à l’édition anglaise de Socialisme utopique et socialisme scientifique, in Sur la religion, Editions sociales, Paris, 1972, p. 287.

[15] Lénine qualifiait le mouvement de la  « Construction de Dieu » (Lounatcharski, Bogdanov) - et de manière générale la tentative de réhabilitation « socialiste » de la religion – comme une « nécrophilie idéologique ». S’il faut bien reconnaître que la formule est un peu vigoureuse (comme souvent chez Lénine), elle a au moins le mérite de la clarté. De même, "toute idée religieuse, toute idée de n'importe quel petit bon dieu, toute coquetterie même avec un petit bon dieu est une inénarrable abomination, la plus ignoble "contagion". Voir la lettre à Gorki de la mi-novembre 1913 in Lénine et Gorki, Lettres, souvenirs, documents, Editions du Progrès, Moscou, 1958, p. 114.

[16] K. Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, in Les Luttes de classes en France, Editions Gallimard, 1994, p. 179.

[17]. " La religion n'est que le soleil illusoire qui gravite autour de l'homme tant que l'homme ne gravite pas atour de lui-même". K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, in Sur la religion, Editions sociales, Paris, 1972, p. 41 et 42. Cette nature de la religion comme " conscience inversée du monde" c'est à dire comme structure de méconnaissance, est généralement ignorée dans un certain discours qui se veut radical sans éviter de tomber dans le réductionnisme socio-économique. Ce dernier se combine donc, selon un paradoxe apparent, avec le spiritualisme. Dans les deux cas, c'est la catégorie centrale d'idéologie comme facteur d'aliénation du sujet qui est escamotée.

[18] L. Althusser, Etre marxiste en philosophie, PUF, Paris, 2015, p. 254-255.

[19] Ibid., p. 255.

[20] « Tout ce qui est réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel ».  Et Engels de commenter longuement : « tout ce qui est réel dans le domaine de l’histoire humaine devient, avec le temps, irrationnel, est donc déjà par destination irrationnel, entaché d’avance d’irrationalité ; et tout ce qui est rationnel dans la tête des hommes est destiné à devenir réel, aussi en contradiction que cela puisse être avec la réalité apparemment existante. La thèse de la rationalité de tout le réel se résout, selon toutes les règles de la dialectique hégélienne, en cette autre : Tout ce qui existe mérite de périr ». F. Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, in Sur la religion, Editions sociales, Paris, 1972, p. 214.

[21] Voir là aussi Engels dans sa Contribution à l’histoire du christianisme primitif, où ce dernier compare la crédulité des premiers chrétiens à celle des premiers socialistes du milieu du XIXe siècle. Il cite le titre éloquent d’un ouvrage de 1845 représentatif de cette littérature : Le Nouveau Monde ou le royaume de l’esprit sur terre. Annonciation. Et Engels tranche : « Est-il besoin de dire que cette doctrine du nouveau monde n’était que le plus banal sentimentalisme, traduit en une phraséologie demi-biblique à la Lamennais [figure fondatrice du catholicisme social] et débité avec une arrogance de prophète ». Ce qui n’empêchait pas les disciples du Maître, d’ordinaire « archi-démocratiques et égalitaires au point de nourrir des soupçons inextinguibles à l’égard… de tous ceux qui n’étaient pas des ouvriers manuels, comme s’ils étaient autant de « savants » cherchant à les exploiter » d’entretenir grassement de bon docteur évangélique. Ouvrage cité, p. 315. Il est marquant de constater que ces passages ont été récemment interprétés dans un sens fidéiste, au mépris du texte ; c’est peut-être que la religion a toujours quelque chose à voir avec la contrebande.

[22] Voir ainsi un texte tardif de Daniel Bensaïd, Walter Benjamin, thèses sur le concept d’histoire (2009) : « Le Messie ne vient donc pas seulement comme rédempteur. Il vient, vieille obsession apocalyptique, comme vainqueur de l’Antéchrist, délivrer un passé captif. Comme le souligne Ivernel, dans les Thèses, lutte de classe et messianisme « se réactivent mutuellement ». De même on peut noter que J-P Sartre sur la toute fin de sa vie (en 1980, la date n’est peut-être pas tout à fait indifférente) est passé de la philosophie du Sujet à « l’espoir maintenant », où le désir de révolution se mêle au messianisme juif - avec l'aide de Benny Levy. Comme l’exprime bien Bensaïd, le fond de la question est probablement le « pacte d’espoir messianique, par-delà les souffrances et les défaites ».

[23] On peut remarquer le parallélisme des discours religieux et politiques dans l’utilisation du thème de « l’espérance », qui a inspiré un gros volume à Ernst Bloch. On pense par exemple à l’Encyclique Gaudium et Spes, « Joie et espérance », qui a marqué le catholicisme social des années 1960. Voir aussi le texte Auguste Blanqui, communiste hérétique de D. Bensaïd et M. Löwy, dont la conclusion, avec la référence à W. Benjamin, semble symptomatique d’une « religion révolutionnaire », selon les mots justes des auteurs.

[24] Patrick Boucheron a récemment insisté sur le fait que la constitution d’une Eglise catholique rigidifiée (au sens de clergé, mais aussi de conception de la société comme communauté des croyants) au milieu du Moyen Age n’a pu se réaliser qu’au prix de l’exclusion des Juifs et des hérétiques. Non seulement il faut un ennemi commun pour faire société et justifier la domination ecclésiale mais aussi, et peut-être surtout, il faut bien trouver une incarnation ici-bas du principe du Mal. En effet, comment expliquer autrement la souffrance humaine sous l’égide d’un Dieu bon et tout-puissant ? La virulence de l’antisémitisme dans le monde musulman actuel s’éclairerait peut-être à cette aune. On pense aussi aux caricatures antidreyfusardes représentant Dreyfus en serpent à tête humaine.

[25] L’historien moderniste Robert Muchembled a montré comment l’idéologie de la France de l’Ancien Régime était structurée autour d’une « échelle des Pères », depuis Dieu le Père jusqu’au pater familias (qui rappelons-le avait pouvoir discrétionnaire non seulement sur sa femme mais aussi ses enfants, comme il est de règle dans les sociétés traditionnelles), en passant par le Saint Père de Rome, le roi et le seigneur. De même, en latin médiéval le terme dominus signifie-t-il à la fois Dieu, seigneur, évêque, mari et maître.

[26] Il est symptomatique de constater que dans le discours actuel de défense de la religion chez les intellectuels de gauche qui se prêtent à l’exercice l’argumentation se fait au nom du principe véritablement sacré de la liberté. Si quelqu’un veut s’enfermer dans une servitude volontaire,  comment lui contester ce droit ? La défense de l’archaïsme dogmatique se combine donc – ou plutôt s’entrechoque - avec l’idéologie individualiste moderne. Plus, sur la base d’un égalitarisme radical, très en vogue sur le plan philosophique, comment pourrait-on porter un jugement sur un autre individu, ou même telle ou telle tendance idéologique ?

[27] On sait que le terme Boko Haram (déformation de l’anglais book et haram « interdit/sacré » en arabe) signifie « l’éducation est interdite », car liée à l’Occident, donc corruptrice, notamment des femmes.

[28] Le cas contemporain le plus terriblement obscurantiste et dogmatique en même temps qu’absolutiste est probablement l’Arabie saoudite. Mais l’Etat islamique surpasse son modèle et concurrent saoudien sur bien des plans.

[29] Marcel Mauss notait à propos du magicien des sociétés traditionnelles, s’il recourt à nombre de tromperies, n’en est pas moins persuadé de la réalité de son art ; c’est en effet la condition qui rend possible à ses clients d’y croire à leur tour.

[30] Il n’y a pas lieu ici d’examiner pourquoi l’intégrisme religieux est actuellement avant tout un phénomène musulman. On pourrait simplement partir de l’idée que la sécularisation, ou laïcisation, y est bien moins poussée qu’en Occident, pour des raisons historiques évidentes.

Le Club est l'espace de libre expression des abonnés de Mediapart. Ses contenus n'engagent pas la rédaction.

Jean Souvestre

Tous les commentaires                        
  • 12/02/2016 09:46
  •             
  •                 Par Geronimo Ramos                            
  •         

Que représentent "les intellectuels"? A part eux-mêmes! D'ailleurs qui les écoutent et qui les lisent? Leur influence est marginale.

Par ailleurs, cet article très informé, mais qui reste pour analyser la question exclusivement dans les classique sans intégrer les connaissances de la science, biologie, physique (astrophysique)  et chimie en particulier... et l'histoire de religions . Outre que l'auteur ignore complétement la connaissances d'autres cultures que l'occidentale(européenne devrais-je dire?) qui ont une conception complétement différente! Enfin, parler de matérialisme et spiritualisme, je ne sais quel sens ont ces mots aujourd'hui. Le mot énergie-matérielle ou son équivalent  que sont tous les êtres vivants me semble plus adaptée à ce que nous connaissons.Tout cela sans aucune prétention de ma part, que vit avec le principe d’incertitude comme référence...pas facile mais on n'en a pas le choix

Médiapart

0
0
0
s2sdefault

La Tidjaniyya, arme secrète du « soft power » marocain en Afrique

 

Des membres de la confrérie Tidjaniyya reçoivent les bénédictions d'un descendant du fondateur Cheikh Ahmed Tidjani (1737-1815), à Fès au Maroc, le 14 mai 2014.Des membres de la confrérie Tidjaniyya reçoivent les bénédictions d'un descendant du fondateur Cheikh Ahmed Tidjani (1737-1815), à Fès au Maroc, le 14 mai 2014. Crédits : AFP    

De Fès à Kano, en passant par Tivaouane et Kaolack au Sénégal, la Tidjaniya s’affirme comme la confrérie soufie la plus importante d’Afrique de l’Ouest. Elle puise pourtant ses sources au nord du Sahara, entre l’Algérie et le Maroc. Le nom de la tarîqa (« confrérie ») vient de celui de son fondateur, Ahmed Tidjani (1737-1815), qui l’établit dans sa ville natale d’Ain Madhi, aux portes du désert oriental algérien. Mais c’est au Maroc voisin, à Fès, où il fut accueilli par le sultan alaouite Souleiman, qu’il est enterré. Son mausolée est l’objet d’un pèlerinage qui tient, pour ses adeptes, un rang presque aussi haut que celui de La Mecque. La zaouia (inzawa, « se retirer »), siège de la confrérie Tidjaniya au Maroc, est un atout maître dans les ressources de la diplomatie religieuse de Rabat en Afrique, que lui conteste d’ailleurs le pouvoir algérien.

Les deux pays se disputent ainsi l’organisation des rencontres internationales de la confrérie. Après la première grand-messe des « tidjanes » mise en place par le gouvernement algérien en 2006, le royaume marocain a organisé à Fès, en mai 2014, un pèlerinage massif de dignitaires religieux d’Afrique de l’Ouest pour marquer le 200e anniversaire de la mort d’Ahmed Tidjani.

Pour la chercheuse italienne Nazarena Lanza, du Centre Jacques-Berque à Rabat, ce type d’événements « répond au désir de raffermir le Maroc en tant que berceau de la tarîqa et vise à promouvoir l’image d’un islam marocain soufi, ouvert et tolérant, ainsi qu’à consolider des relations privilégiées avec les pays subsahariens, y compris par la relance d’un tourisme religieux ». A leur retour du hadj (le pèlerinage à La Mecque), les pèlerins du Sénégal – où la Tidjaniya est le plus ancrée – accomplissent régulièrement la ziyâra (« visite ») à Fès, où une offre particulière s’est développée autour du mausolée d’Ahmed Tidjani. Et la compagnie Royal Air Maroc a récemment mis en place une liaison directe entre Dakar et Fès.

Pour le Maroc, la maîtrise du réseau tidjane correspond à deux enjeux majeurs. D’abord, soutenir la stratégie du royaume pour s’imposer comme un acteur panafricain. Au prix d’une diplomatie économique très active, et de tournées du roi Mohammed VI en Afrique de l’Ouest, les banques mais aussi les compagnies d’assurances du Maroc ont pris une importance considérable dans la région. La première banque, Attijariwafa, avec 353 agences dans la zone CFA, est d’ailleurs considérée comme proche de la confrérie, ce que ne reconnaissent pas explicitement ses dirigeants. Le Maroc est aussi devenu le premier investisseur en Côte d’Ivoire, devant la France et la Chine, avec un projet à 150 millions d’euros pour rénover la baie de Cocody à Abidjan.

Intense travail de relations publiques

Au Sénégal, la Tidjaniya jouit d’une influence sans pareille. « Tous les marabouts du pays fréquentent assidûment l’ambassade du Maroc à Dakar, dont le travail de relations publiques est intense », observe Bakary Sambe, directeur du Timbuktu Institute à Dakar. Deux dynasties familiales relaient le message spirituel de la Tidjaniya : les descendants d’El Hadj Malick Sy, établis à Tivaouane, et ceux d’El Hadj Abdoulaye Niasse, qui ont pris pour siège la ville de Kaolack. Cette deuxième branche, dite « niassène », est aujourd’hui plus stratégique pour le Maroc, en raison du nombre de ses adeptes au Niger, au Ghana et dans le nord du Nigeria, où le royaume chérifien a de grandes ambitions.

L’autre enjeu, pour le Maroc, est la question du Sahara occidental. Dès 1985, Hassan II réunissait califes et marabouts de la Tidjaniya à Fès pour un colloque international et leur faisait signer une motion de soutien à la marocanité du Sahara. Pour le royaume, le réseau tidjane est l’une des manières de contourner son absence dans l’Union africaine (UA), dont il s’est retiré en 1984 en raison de la reconnaissance par l’UA de la République arabe sahraouie démocratique, sous la pression d’Alger.

Les acteurs de la coopération religieuse entre les deux rives du Sahara insistent pourtant sur la priorité du spirituel sur le politique. « Lorsque nous invitons nos frères pour le pèlerinage à Fès, il n’y ni conditionnalité ni allégeance, confie un ancien ambassadeur marocain, excellent connaisseur de l’Afrique. Dans les chambres d’hôtel, nous mettons simplement à disposition de la documentation détaillant notre cause nationale. » A la manière de la Bible et du Livre de Mormon, que le client trouve dans sa chambre des hôtels Marriott.

Lire aussi : Nigeria : l’émir de Kano, entre islam et finance

0
0
0
s2sdefault

« LE SOUFISME DOIT SE RENOUVELER POUR SÉDUIRE LES JEUNES ATTIRÉS PAR LE SALAFISME »

 

Un soufi du Cachemire prie autour d'un mausolée.

Multiplication des contrôles de police, arrestations d’imams, fermeture de mosquée… L’Etat sénégalais a renforcé ses mesures de sécurité depuis les attentats de Bamako, fin novembre 2015, et de Ouagadougou, en janvier. Des événements qui marquent « la fin des exceptions en Afrique de l’Ouest », selon Bakary Sambe, directeur de Timbuktu Institute African Center for Peace Studies et coordonnateur de l’Observatoire des radicalismes et conflits religieux en Afrique.

Contre la menace terroriste qui plane désormais sur le Sénégal, celui-ci préconise une réactualisation du discours des guides religieux qui, depuis longtemps, constituent un élément de cohésion sociale au Sénégal.

Peut-on parler d’une radicalisation islamique de la société sénégalaise ?

La radicalisation reste un phénomène marginal parce que l’islam majoritaire au Sénégal est essentiellement soufi, confrérique et tolérant. Le champ religieux sénégalais est diversifié depuis les années 1950. C’est à partir des années 1970-1980 que des mouvements sont nés sur la base de leur opposition au système confrérique, considéré par certains comme « impur ».

Ces mouvements sont animés par l’idéologie salafiste qui s’est diffusée depuis le Moyen-Orient par le biais de la prédication, la da’wa. Le terreau idéologique était certes bien là depuis longtemps, mais c’est le phénomène de la mondialisation et la réduction de l’espace par les moyens de communication modernes qui en ont accéléré la propagation.

Lire aussi : Quand Khartoum « éduque » et islamise l’Afrique

Aujourd’hui, on assiste donc à l’aboutissement d’une longue évolution. Et ce malgré l’illusion longtemps entretenue dans les études africaines d’un islam subsaharien qui serait en marge de l’évolution globale des sociétés musulmanes.

Le Sénégal est l’un des berceaux de l’islam confrérique d’Afrique subsaharienne. Comment l’islam soufi résiste-t-il à cet islamisme d’inspiration wahhabite ?

« LE SÉNÉGAL EST RESTÉ UN ÎLOT DE STABILITÉ DANS L’OCÉAN D’INSTABILITÉ QU’EST L’AFRIQUE DE L’OUEST »

Les confréries ont d’abord été des cibles idéologiques puisque la naissance de l’islam radical s’est faite sous la bannière de la contestation virulente de ces confréries. Mais, jusqu’à présent, le Sénégal est resté un îlot de stabilité dans l’océan d’instabilité qu’est l’Afrique de l’Ouest. Et ce, grâce aux confréries, qui ont ralenti la pénétration massive des salafistes. On peut donc, sur ce point, les considérer comme un rempart.

i

Une peinture d'El-Hadji Malick Sy, chef spirituel de la confrérie des tidjanes, à Dakar.

Mais la question, aujourd’hui, est de savoir si ce rempart pourra tenir et s’adapter. Car, en face, on a une jeunesse en forte demande religieuse. Or les confréries peinent parfois à offrir un cadre spirituel adéquat et réactualisé. Du coup, certains de ces jeunes sont attirés par le semblant de modernité que leur offrent les salafistes.

Ces mouvements ont même investi l’espace universitaire en ayant pris, systématiquement, le contrôle des mosquées des deux grandes universités du pays : Cheikh-Anta-Diop à Dakar et Gaston-Berger à Saint-Louis. Depuis une quinzaine d’années, un travail de maillage s’est fait au niveau des étudiants et d’une élite intellectuelle que le discours traditionnel n’arrive plus à mobiliser. Ce qui contredit les analyses classiques sur la paupérisation, la marginalisation et le mal-développement qui n’explique pas tout le phénomène de la radicalisation. Le soufisme doit se renouveler pour séduire les jeunes attirés par le salafisme.

Y a-t-il eu des initiatives des guides religieux face au terrorisme ?

En décembre 2015, lors du Mouloud, la célébration à Tivaouane – l’une des capitales spirituelles des tidjanes – de la naissance du prophète Mahomet, le thème retenu par les jeunes portait sur la lutte contre les radicalismes religieux. Un symposium s’est d’ailleurs tenu en présence des chefs religieux et du président sénégalais. Avant cela une conférence internationale sur l’initiative des niassènes de Kaolack, une grande famille religieuse au Sénégal, portait sur la paix et le refus de l’extrémisme. Les confréries ont donc pris la mesure de l’enjeu de la montée du radicalisme et tentent de la contrer par l’éducation à la paix et la prévention.

Lire aussi : Au Maroc, former des imams africains et français pour lutter contre le terrorisme

Seulement, pour que leur action devienne efficace, il faudrait une modernisation de leur discours, qui doit notamment s’adapter à la jeunesse constamment ciblée par les éléments de récit extrémistes et la propagande salafiste. Au-delà du Sénégal, les confréries et les autres organisations islamiques majoritaires dans les Etats de la sous-région prennent également des initiatives en faveur de la déradicalisation. En Mauritanie par exemple, la Ligue des oulémas utilise même d’anciens repentis djihadistes pour décourager l’enrôlement et le recrutement des jeunes.

Des membres de la confrérie des tidjanes autour du tombeau du cheikh Ahmed Tidjane Chérif, à Fès, au Maroc.

La réponse africaine à l’extrémisme violent serait donc la promotion et la défense du soufisme ?

Oui. Cela passerait par une réactualisation du message du soufisme qui est davantage adapté à nos cultures. Au Sénégal, le soufisme est confrérique et offre un cadre de sociabilisation qui ne laisse pas beaucoup de place à la conquête des nouvelles idéologies. C’est un islam de paix qui, depuis des siècles, a su composer avec nos valeurs culturelles, et c’est pour cela que l’islamisation des sociétés africaines n’en a pas destructuré le fonctionnement.

« LA CONQUÊTE DES CŒURS EST PLUS EFFICACE ET DURABLE QUE LA DOMINATION DES CORPS »

Les salafistes au Mali ont détruit des mausolées qui faisaient partie du patrimoine national. Aux XVIIIe et XIXe siècles déjà, des figures historiques avaient tenté d’islamiser nos sociétés par le djihadisme. Cela n’a jamais véritablement prospéré. Car, à mon sens, la conquête des cœurs est plus efficace et durable que la domination des corps. Les soufis comme El-Hadj Malick Sy, El-Hadji Abdoulaye Niasse ou encore cheikh Ahmadou Bamba ont fait de l’islam au Sénégal un élément de cohésion sociale.

Lire aussi : « Le soufisme peut être un rempart à l’islam radical »

Et ce n’est pas un hasard si les premières cibles des djihadistes sont les confréries puisqu’elles constituent un verrou qui protège de la montée de l’extrémisme violent.

Comment la menace djihadiste est-elle perçue ?

« DEPUIS LES ATTENTATS DE BAMAKO ET SURTOUT DE OUAGADOUGOU, C’EST LA FIN DES EXCEPTIONS EN AFRIQUE DE L’OUEST »

Avant, le djihadisme était perçu comme un phénomène lointain. Mais depuis les attentats de Bamako et, surtout, de Ouagadougou, c’est la fin des exceptions en Afrique de l’Ouest. Avant, le Sénégal et le Burkina Faso étaient érigés en modèle avec des sociétés où l’islam était tolérant et la coexistence entre les confessions des plus harmonieuses. Les attaques de Ouagadougou inaugurent sans nul doute une nouvelle ère dans notre rapport au terrorisme.

Un officier sénégalais inspecte les voitures à l'entrée d'un hôtel dakarois, le 22 janvier 2016.

Que pensez-vous des critiques qui dénoncent une réaction démesurée des autorités sénégalaises face à la menace terroriste ?

A mon humble avis, l’Etat sénégalais, dont les représentants n’ont jamais été prolixes en la matière, est tellement soucieux des investissements étrangers, de la réussite du Plan Sénégal Emergent et du tourisme qu’il ne prendrait pas le risque d’évoquer cette menace s’il n’y avait pas le minimum d’éléments probants.

Lire aussi : Dakar muscle sa sécurité de crainte d’attentats terroristes

Dans l’une de vos conférences et lors des rencontres internationales, vous appelez les gouvernants à revoir les orientations éducatives…

Ce ne sont pas les interventions strictement militaires qui vont vaincre le terrorisme. En amont, il faudrait alors des politiques préventives qui passeraient par deux canaux : le système éducatif et, vœu pieux, une plus grande justice sociale dans nos pays et sur la scène internationale pour mettre fin aux frustrations génératrices de radicalismes et de terrorisme. Les partenaires internationaux de l’Afrique devraient l’intégrer dans leur politique de coopération : chez nous, parfois, un char d’occasion, vieux modèle, coûte plus cher que la construction d’une école. S’ils veulent, donc, vraiment nous aider, le bon choix est vite fait.

Bakary Sambe est l’auteur de l’ouvrage Boko Haram, du problème nigérian à la menace régionale (éd. Presses panafricaines, juillet 2015).

Salma Niasse

Le Monde

 

0
0
0
s2sdefault